AUTOPSIE DE LA DECLARATIONCOMMUNE LUTHERO-CATHOLIQUE: LA JUSTIFICATION PAR LA FOI!



INTRODUCTION « Articulus stantis et cadentis Ecclesiae – avec cet article, l’Église tient ou tombe disaient les réformateurs – la doctrine de la justification a suscité les controverses les plus vives dans la chrétienté occidentale. »[1] Dans un contexte incontestablement apaisé entre catholiques romains et protestants luthériens, le débat a repris vie de manière toute singulière à l’occasion de la signature de la déclaration commune luthéro-catholique sur la doctrine de la justification le 31 octobre 1999. Le texte de cette imposante déclaration, développée en 44 articles, est la conclusion d’un long dialogue œcuménique qui, pendant près de 40 ans, a mobilisé une imposante communauté de théologiens catholiques et luthériens, en Allemagne, aux États-Unis, en France et au Vatican. [2] Il affirme à l’article 5 que les églises signataires « sont en mesure d’exprimer une compréhension commune de notre justification par la grâce de Dieu au moyen de la foi en Christ[3] ». C’est au travers le concept particulièrement intrigant du « consensus différencié »[4] que cette déclaration a pu venir à un accord. Autrement dit de nombreux désaccords théologiques demeurent à ce jour et le consensus au sens premier du terme « sentiment commun », c’est à dire accord fondamental des parties en présence n’est que « virtuellement »[5] acté. Si l’approche d’une « diversité réconciliée »[6] et unificatrice apparaît attrayante pour de nombreux théologiens, et elle l’est sur le plan d’une relation apaisée, quelle place devrait prendre l’affirmation des convictions théologiques évangéliques pour que la réconciliation ne soit pas en trompe l’œil et que la vérité transmises par « les apôtres et prophètes »(Ep 2.20) demeure le fondement de l’édifice ? Cette recherche légitime d’unité verse-t-elle dans la concession au point d’une défiguration de la sotériologie biblique ? Il nous apparaît toujours aussi urgent que les convictions évangéliques soient exprimées avec clarté et sans crainte de porter atteinte à l’unité du corps de Christ puisque nous tenons avec Jean Calvin que la véritable église est partout où la parole est prêchée droitement.[7] La question demeure donc. Qu’en est-il de la justification des pécheurs dans la tradition évangélique se réclamant de la réforme ? En quoi cette conception se distingue-t-elle encore de nos jours de la théologie catholique romaine ? Quelles seraient les conséquences d’un consensus virtuel ? En suivant l’exemple de David VAUGHN nous tenterons de brosser à grand traits les principaux enjeux du débat en abordant la question à partir « des trois grands points de la justification par la foi qui étaient au centre du débat au moment de la Réforme protestante du XVIe siècle » [8] : Quelle est la nature de la justification ?  Point sur lequel nous nous attarderons plus longuement au vu de son importance dans le débat. Quel est le fondement de la justification ?  Quel est le moyen de la justification ?  Nous ferons d’abord état des convictions évangéliques sur cette doctrine en nous basant sur plusieurs ouvrages de référence et les confessions de foi issues du protestantisme. Nous examinerons ensuite les points d’accord et les écarts entre la déclaration commune et l’exposé doctrinal initial. Un court détour par le thème de la divinisation du chrétien nous semblera éclairant pour comprendre certains enjeux du débat et prévenir quelques dérives contemporaines. LA NATURE DE JUSTIFICATION Sur sa nature, Henri Blocher exprime ce qu’est la justification par le truchement d’une analyse du vocabulaire biblique et des énoncés scripturaires[9]. Méthodologie du sola scriptura oblige ! Dans l’Ancien Testament nous dit-il, çdq, est la racine, qui donne çadîq « le juste » et çedàqâ « la justice ». La notion dénote une « conformation effective à la norme, dans la conduite, mais la pensée du tribunal n’est jamais loin ». Régulièrement hiçdîq, traduit « justifié », désigne « le verdict favorable, l’acquittement, la déclaration que la personne en cause est en règle avec la justice ». Le théologien explique que cet ensemble tiré de la racine çdq, s’oppose à ce qui qui relève de la condamnation et que la justification du méchant porte une signification forensique incontestable : « Tu t’éloigneras de tout mensonge et tu ne feras pas mourir l’innocent et le juste, car je ne déclarerai pas juste le coupable. » (Ex 23.7 voir Dt 25.1 ; Pr 17.5 ; Es 5.23) Ces textes éclairent l’affirmation d’Esaïe 53.23 « mon serviteur juste justifiera beaucoup d'hommes » en ce sens que la justification est bien une « déclaration ». Renvoient aussi à l’aspect forensique, les termes zàkâ, « estimé pur » (Ps 51.6 ; Mi 6.11) et nàqâ, « être innocent » ou « innocenter » (Ex 21.19 ; Pr 6.29 ; Ex 34.7 ; Jb 9.28). Sur l’étymologie de l’imputation hàšavdans l’AT c’est encore l’accent judiciaire qui prévaut, d’infraction à la règle surtout. (Gn 15.6 ; Lv 17.4 ; Ps 32.2 ; 106.31) Pour le Nouveau Testament, la figure du dikaïos, « le juste », et le thème de la dikaïosunè, « la justice », sont bien plus, sans exclusivité toutefois, orientés vers la signification forensique que celle de la pratique de la vertu et de la moralité intérieure du croyant telle que la concevait notamment les Grecs du début de l’ère chrétienne. Dikaïoô en revanche est exclusivement de teneur forensique. Nous noterons dans ce sens l’affirmation de Paul : « car je ne me sens coupable de rien ; mais ce n'est pas pour cela que je suis justifié (δεδικαίωμαι). Celui qui me juge, c'est le Seigneur. » (1 cor 4.4) L’opposition entre culpabilité ressentie et déclaration de justice sous le regard d’un juge, apparaît nettement. François Turretin disait à ce titre : Premièrement, nous supposons que la justification est un acte forensique de Dieu (comme cela a déjà été prouvé), non pas en tant que créancier et personne privée, mais en tant que dirigeant et Juge donnant une sentence nous concernant à sa barre. La justification est l'acte non pas d'un Juge subordonné, qui est lié à la formule de la loi, mais d'un magistrat suprême et d'un prince, à qui seul appartient, en vertu de son droit autocratique (autokratorikō), la démonstration de la faveur aux coupables et l'assouplissement de la rigueur des lois établies[10] Henri Blocher affirme que « dikaïoô ne signifie pas "rendre juste", mais considérer, estimer tel et de là administrer le droit ». Luc 7.29 est explicite à ce sujet puisque c’est Dieu lui-même qui est en cause : « Et tout le peuple qui l'a entendu et même les publicains ont justifié Dieu, en se faisant baptiser du baptême de Jean ». Ici « justifier » n’est certainement pas une communication ou une infusion de justice inhérente à l’homme, ce serait un grand blasphème dans ce contexte, mais bien la reconnaissance, la déclaration, que Dieu est juste. (Voir Rm 3.4, 1 Tm 3.16). Nous pourrions citer bien d’autres textes du NT et de l’AT à l’appui de cette démonstration, tels Ex 23.7 ; Dt 25.1 ; Pr 17.15, Es 5.23 dans lesquels hiçdîq est rendu par les le nom « dikaïos » et par le verbe « dikaïoô » dans la bible des LXX. « Abstiens-toi de toute sentence inique ; ne fais périr ni l'innocent, ni le juste (δίκαιον) ; n'absous (δικαιώσεις) pas l'impie pour des présents. » (Ex 23.7) De même Mt 25.31s ; Rm 4.18 ; 5.16, 18 ; Rm 10.3 soutiennent le même sens. Henri Blocher poursuit déclarant qu’à l’opposé, les notions de condamnation (Mt 12.37) et de d’accusation (1 Tm 3.16) confirment encore la tonalité déclarative et judiciaire de la notion de la justification. Au-delà de ces clarifications étymologiques, il faut noter que le sens biblique de la justification est fait d’un sens commun et d’un sens exceptionnel, le sens commun devenant l’exception et l’exception devenant le sens commun sous la nouvelle alliance. Expliquons-nous. Originellement, est « justifié », c’est-à-dire est « déclaré juste », celui qui accomplit les commandements de loi de Dieu :  « Ce ne sont pas, en effet, ceux qui écoutent la loi qui sont justes devant Dieu, mais ce sont ceux qui la mettent en pratique qui seront justifiés. » (Romains 2.13) Et encore : « Vous observerez mes lois et mes ordonnances : l'homme qui les mettra en pratique vivra par elles. Je suis l'Éternel. » (Lv 18.5). Voici le sens commun, l’homme est déclaré juste quand il démontre sa justice par ses œuvres. La déclaration correspond à l’acte. Mais ce sens devient l’exception puisque « Juifs et Grecs, sont sous l'empire du péché, selon qu'il est écrit : Il n'y a point de juste, pas même un seul ; nul n'est intelligent, nul ne cherche Dieu » (Rm 3.9). Seul Jésus dans le Nouveau Testament est juste puisqu’« il a été tenté comme nous en toutes choses, sans commettre de péché. (Hb 4.15, voir aussi 1 Jean 2.1). Ainsi l’introuvable justice, au sens commun du terme, trouve son exception en Jésus Christ seul juste. D’autre part, la justification au sens exceptionnel relève de la grâce imméritée de Dieu. Dans cette perspective est « justifié » celui qui ne le mérite pas, celui qui n’a pas accomplis les commandements de la loi. Cette justification, est le lot d’Abraham et de David dans l’AT tel qu’ils sont repris dans le texte de Romains 4. Si Abraham a été justifié par les œuvres, il a sujet de se glorifier, mais non devant Dieu. Car que dit l’Écriture ? Abraham crut à Dieu, et cela lui fut imputé à justice. Or, à celui qui fait une œuvre, le salaire est imputé, non comme une grâce, mais comme une chose due ;et à celui qui ne fait point d'œuvre, mais qui croit en celui qui justifie l'impie, sa foi lui est imputée à justice. De même David exprime le bonheur de l'homme à qui Dieu impute la justice sans les œuvres. (Rm 2.6) La notion ne signifie plus être déclaré juste sur la base des œuvres de la loi. Elle recouvre au contraire l’idée d’une rémission des péchés sans qu’intervienne le mérite de l’homme et l’imputation de la justice divine par pure grâce. Il est question d’une justification « sans la loi » (Rm 3.21) mais en vertu de la Justice de Jésus-Christ lui seul : » Mais maintenant, sans la loi est manifestée la justice de Dieu, à laquelle rendent témoignage la loi et les prophètes, justice de Dieu par la foi en Jésus-Christ pour tous ceux qui croient. Il n'y a point de distinction. Car tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu ; et ils sont gratuitement justifiés par sa grâce, par le moyen de la rédemption qui est en Jésus-Christ. (Rm 3.21-24) Être gratuitement justifié veut dire que Dieu n’a pas déclaré l’homme juste sur la base d’une communication infuse de sa justice comme le suggère la théologie catholique romaine classique de sorte qu’il nous regarderait juste en nous même, mais « pour rien », en raison d’aucun mérite propre à l’homme ni d’aucun transfert ontologique de justice. C’est bien en raison des mérites du Christ seul « par son sang »  que nous sommes déclarés justes par imputation (Rm 4.2ss): Mais Dieu prouve son amour envers nous, en ce que, lorsque nous étions encore des pécheurs, Christ est mort pour nous. A plus forte raison donc, maintenant que nous sommes justifiés par son sang, serons-nous sauvés par lui de la colère. Car si, lorsque nous étions ennemis, nous avons été réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils, à plus forte raison, étant réconciliés, serons-nous sauvés par sa vie.  (Romains 5.8-10) C’est à des pécheurs, des ennemis de Dieu que s’adresse la justification. Cette justice ne peut en rien provenir d’eux, même par transfert car le décret de justification précède, toute œuvre humaine. Henri Blocher note que la justice en question est ek Théou « de Dieu » (Ph 3.9, Rm 1.17 ; 3.21s, 10.3). L’acte unique de Christ comme fondement de la justification est bien mis en évidence dans ce passage : « Car, comme par la désobéissance d'un seul homme beaucoup ont été rendus pécheurs, de même par l'obéissance d'un seul beaucoup seront rendus justes. » (Rm 5.19). Il est clair ici que la justice propre des hommes n’est pas en cause dans le décret de justification. Il y a ici la racine de ce que Luther appelait le joyeux échange qui a parfois été mal compris. Ainsi le Christ possède-t-il tout bien et toute béatitude, et ceux-ci reviennent à l’âme ; ainsi l’âme a-t-elle sur elle tous les vices et les péchés, et ceux-ci reviennent au Christ. Alors s’instaurent une querelle et un joyeux échange. Le Christ étant Dieu et en même temps un homme qui n’a encore jamais péché, sa justice étant invincible, éternelle et toute puissante, s’il fait sien, grâce à l’anneau de l’épouse c’est-à-dire grâce à la foi, les péchés de l’âme croyante et fait comme s’il les avaient lui-même commis, alors les péchés doivent s’engloutir et se noyer en lui. Car son invincible justice est trop forte pour tous les péchés, et l’âme se trouve alors, grâce à sa seule dot, sa foi, débarrassée, libre de tous les péchés et douée de l’éternelle justice de son époux le Christ.[11] Dans tout ce passage, la justice reste et demeure toujours celle du Christ, c’est une justice « invincible » imputée au croyant par la foi. Ce que Luther déclare n’est pas de lui mais il le tient de Paul : « Celui qui n'a point connu le péché, il l'a fait devenir péché pour nous, afin que nous devenions en lui justice de Dieu. » ( 2 Cor 5.21) Jamais Christ, n’a été fait pécheur, mais plutôt il a été fait péché (ἁμαρτίαν), de même jamais le croyant n’est fait ontologiquement justes en cette vie mais plutôt justice (δικαιοσύνη) et cette justice est tout entière celle de « Jésus-Christ le juste » (1 Jean 2.1). Voici l’heureux échange ! La justice imméritée n’est jamais mieux exprimée par Paul qu’en Romains 4.5 : « et à celui qui ne fait point d'œuvre, mais qui croit en celui qui justifie l'impie, sa foi lui est imputée à justice. » Il est question de « la justification de l’impie », de la déclaration « il est juste » pour celui qui ne l’est pas. Il est aussi question d’imputation, c’est à dire dans un langage commercial, d’une mise sur compte. Karl HASE cité par Henri BLOCHER propose alors comme définition de la justification « l’acte forensique par lequel Dieu, mû par Sa seule grâce, en vertu du mérite du Christ appréhendé par la foi, impute au pécheur, la justice du Christ, lui remet ses péchés et le réconcilie avec lui-même. »[12] Nous finirons par la définition proposée dans la confession de Westminster qui reprend et dépasse les éléments énoncés : Ceux que Dieu a efficacement appelés, il les a aussi gratuitement justifiés (Rm 8.30; 3.24): non pas que la justice leur ait été infusée, mais leurs péchés ont été pardonnés et leurs personnes tenues et reçues comme justes; non pas à cause de quelque chose qui ait été introduite en eux ou qu'ils auraient faite, mais eu égard au Christ seul; non pas que leur foi elle-même, ou leur acte de croire, ou quelque autre obéissance évangélique leur aient été imputés à justice, mais parce que leur ont été imputées l'obéissance et la satisfaction du Christ (Rm 4.5-8; 2 Co 5.19,21; Rm 3.22,24,25,27,28; Tt 3.5,7; Ep 1.7; Jr 23.6; 1 Co 1.30,31; Rm 5.17-19); par la foi, ils ont reçu Christ et sa justice auxquels ils se sont remis; et cette foi, ils ne la tiennent pas d'eux-mêmes, elle est le don de Dieu (Ac 10.44; Ga 2.16; Ph 3.9; Ac 13.38,39; Ep 2.7,8). LA DÉCLARATION COMMUNE SUR LA NATURE DE LA JUSTIFICATION Que dit alors la déclaration commune luthéro-catholique au sujet de la nature de notre justification ? La définition ici élaborée a-t-elle été conservée ? L’accord s’est-il construit sur une définition qui trahit la signification forensique de la notion ? Nous n’entrerons pas outre mesure dans les détails relatifs aux critères de hiérarchisation de cette doctrine dans les deux traditions. Nous rappelons simplement avec l’article 1 de la déclaration que dans la tradition protestante la doctrine de la justification était considérée comme « le premier article, l’article capital »[13] à la fois « guide et juge pour tous les autres domaines de la doctrine chrétienne ». Un accord commun a cependant été accepté autour de la formule « la doctrine de la justification, qui reprend et développe ce message, n’est pas seulement une partie de l’enseignement chrétien. Elle se situe dans un lien essentiel à toutes les vérités de la foi qui doivent être considérées dans leur interdépendance interne. » (Article 18) Comme le note Théodor DIETER, cette formule permet à la partie catholique de garder la doctrine de la justification par la foi « à côté d’autres articles de foi » sachant qu’elle est déterminée « par d’autres domaines de la théologie (…) la christologie, la doctrine trinitaire, la doctrine des sacrements ». En effet pour le catholique « la doctrine de la justification doit être ajustée à celle de l’ecclésiologie et des sacrements qu’elle ne saurait prendre en défaut »[14]. Pour notre part, nous partageons l’idée selon laquelle cette doctrine fondamentale appartient à la sotériologie, domaine qui se tient au côté d’autres domaines tels la doctrine de l’Écriture, la doctrine trinitaire, la christologie, la pneumatologie, etc. Nous aurions même tendance à estimer que la place de la doctrine trinitaire doit à l’heure actuelle être réévaluée dans la transmission de la foi évangélique. Toutefois nous restons fortement distants avec la sujétion de la doctrine de la justification à la doctrine des sacrements telles qu’elle semble être conservée dans cette déclaration par la partie catholique ? En effet, cette subordination de la justification à la pratique sacramentelle telle que la professe le catholicisme romain est à notre sens une défiguration même de ladite doctrine. Commençons par rappeler le but que se donne cette déclaration : Telle est l’intention de la présente Déclaration commune. Elle veut montrer que désormais, sur la base de ce dialogue, les Églises luthériennes signataires et l’Eglise catholique romaine sont en mesure d’énoncer une compréhension commune de notre justification par la grâce de Dieu au moyen de la foi en Christ. Cette déclaration ne contient pas tout ce qui est enseigné dans chacune des Églises à propos de la justification ; elle exprime cependant un consensus sur des vérités fondamentales de la doctrine de la justification et montre que des développements qui demeurent différents ne sont plus susceptibles de provoquer des condamnations doctrinales. (Article 5) La compréhension est-elle commune ? La lecture des paragraphe 10 à 12, nous laisse plutôt admiratif par la grande place qu’y tient le texte biblique par l’impeccabilité doctrinale au sujet de la justification. Le paragraphe 15 exprime la conviction commune en des termes qui conviennent à un protestant évangélique : c’est seulement par la grâce au moyen de la foi en l’action salvifique du Christ, et non sur la base de notre mérite, que nous sommes acceptés par Dieu et que nous recevons l’Esprit Saint qui renouvelle nos cœurs, nous habilite et nous appelle à accomplir des œuvres bonnes. De même la foi est considérée comme « don de Dieu » au paragraphe 16 et il est dit que le salut est reçu « en elle » invalidant le pélagianisme combattu par Augustin d’Hippone et s’accordant a priori avec la tradition réformée. Au sujet de la liberté, l’article 19 semble même avoir assimiler une certaine part de l’enseignement de Martin LUTHER sur le « serf arbitre » dans son de servio arbitrio de 1525 quil’opposait au De libero arbitrio d’Erasme : La liberté qui est la sienne face aux personnes et aux choses de ce monde n’est pas une liberté vis-à-vis de son salut. Ceci signifie : en tant que pécheur il est placé sous le jugement de Dieu et incapable de se tourner de lui-même vers Dieu en vue de son salut, voire de mériter sa justification devant Dieu ou d’atteindre son salut par ses propres forces. La justification est opérée par la grâce seule. (Article 19) La comparaison des articles 23 et 24 toutefois mérite toute notre attention. Les subtilités qui y sont inscrites révèlent des soubassements herméneutiques différents dans les deux traditions qui ne sont pas sans conséquences. Nous faisons ressortir les deux affirmations qui cristallisent le débat sur la nature de la justification. Lorsque les luthériens insistent sur le fait que la justice du Christ est notre justice, ils veulent avant tout affirmer que par la déclaration du pardon le pécheur reçoit la justice devant Dieu en Christ et que sa vie n’est renouvelée qu’en union au Christ. Lorsqu’ils disent que la grâce de Dieu est amour pardonnant [« faveur de Dieu »], ils ne nient pas le renouvellement de la vie des chrétiens mais veulent affirmer que la justification demeure libre de toute coopération humaine et ne dépend pas non plus des conséquences régénératrices de la grâce en la personne humaine. (article 23) Ici la partie luthérienne exprime un point majeur en déclarant que « la justification demeure libre de toute coopération humaine et ne dépend pas non plus des conséquences régénératrices de la grâce en la personne humaine. » Le fait d’être déclaré juste n’est pas la conséquence de l’œuvre régénératrice de la grâce. Autrement dit, ce n’est pas parce que l’homme est transformé dans la régénération par grâce qu’il est déclaré juste, mais seulement en vertu de la justice extérieure de Christ et avant toute œuvre conséquente à la régénération. La perspective sotériologique protestante et, pensons-nous, biblique n’est pas analytique en ce sens que Dieu n’opère pas une analyse de l’intériorité de l’homme pour vérifier si la grâce agissante permet de déclarer l’homme juste. Non, ce sont « des impies » (Rm4.5) que Dieu a déclaré juste et cela confère une grande liberté aux chrétiens comme l’avait bien compris Luther dans la mesure où, le croyant pourrait lui-même faussement s’analyser comme non régénéré au vu de ces œuvres. La justification n’est donc pas un « jugement analytique », un processus par lequel Dieu, constatant qu’il y a une justice en l’homme, la reconnait et la déclare existante, mais un « jugement synthétique » qui crée ce que Dieu déclare. (Formule de Concorde, 3e article) La foi en l’œuvre de Jésus suffit, c’est sur lui et sur sa justice éternelle qu’il faut porter le regard. Le sentiment n’a pas son mot à dire en matière de Salut, c’est l’œuvre objective de Christ qui fonde le décret de justice ! Le croyant est alors Simul Justus et Peccator et c’est dans cet état qu’il professe « avec une humble assurance » son salut. Il faut toutefois noter que cet article qui affirme clairement le pardon des péchés, n’affirme pas la justification en terme d’imputation de justice au grand dam de l’orthodoxie protestante. Une mention au sens plus lache est préférée « le pécheur reçoit la justice devant Dieu en Christ et que sa vie n’est renouvelée qu’en union au Christ ». Le lien entre justice et renouvellement de vie pose problème ici car ce lien n’est pas défini et l’ambiguïté grandit encore à la lecture de la partie catholique. Lorsque les catholiques affirment que le renouvellement de l’être intérieur est offert au croyant par la réception de la grâce, ils veulent insister sur le fait que la grâce pardonnante de Dieu est toujours liée au don d’une vie nouvelle qui par l’Esprit Saint s’exprime dans un amour agissant ; ce disant, ils ne nient pas que le don divin de la grâce demeure, dans la justification, indépendant de la coopération humaine. (Article 24) Ici les catholiques insistent sur un lien qui interroge aujourd’hui les chrétiens évangéliques. Comment est-ce que « la grâce pardonnante de Dieu est (-elle) toujours liée au don d’une vie nouvelle qui par l’Esprit Saint s’exprime dans un amour agissant » ? Faut-il comprendre que les effets de la régénération opérée par l’Esprit Saint soient la cause première de la grâce pardonnante ? Ou encore qu’ils agissent en synergie avec elle ? Quel est la nature de ce lien ? Faut-il comprendre que Dieu voit en l’homme une vie nouvelle, manifestée par des œuvres de compassion « un amour agissant », c’est-à-dire une justice infusée devenue propre à l’homme de sorte que la justification tient sa source au moins en partie dans l’homme régénéré plutôt que tout entier dans le Christ ressuscité ? Tout en affirmant que « le don divin de la grâce demeure, dans la justification, indépendant de la coopération humaine », l’état décrit ici ne signifie-il pas que l’homme n’est plus que « justus » sans ne plus être « peccator » ? Certes cela est par grâce, certes cela est initialement sans coopération humaine, mais une fois infusée, qu’en est-il ? La justification perdrait alors tout caractère forensique et le centre de gravité en matière de salut se déplacerait insidieusement vers la justice de l’homme. La justice humaine étant sous cet angle devenue toute bonne par grâce infuse. Une question nous taraude, en recevant cette justice divine en lui, serait-il question d’un homme, glorifié, voir divinisé ? « Tout n’est qu’en Christ », affirmait vaguement l’an dernier l’abbé Guy Pages se disant lui-même « Dieu par grâce »[15] et faisant de Paul notre rédempteur en plus de Christ, une grâce divinisante donc... Le thème est ancien, « Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu » [16]disait Athanase. Même Calvin l’a timidement énoncé[17] tout en limitant la portée du thème se rapprochant de la compréhension d’Irénée, premier à avoir défricher ce thème sans user du mot « diviniser »[18]. Mais les développements patristiques plus tardifs de ce thème, concourants à dépasser la simple imputation de justice divine dans une communication plénière de cette justice et de bien d’autres attributs divins, montre que dans la théologie catholique, la ligne est fine entre sanctification, glorification et déification. Tel est à notre avis le paradigme de fond, peu abordé, qui soutient la conception catholique de la justification et qui a porté à confusion la première génération de réformateurs tel Osiander[19] en son temps déclarant : « Dieu n’est pas injuste au point de considérer comme juste celui qui n’a pas de vraie justice en lui » (Justificatione, Thes. 73s). Comme le note la Formule de Concorde, en son 3e article la position d’Osiander revient à affirmer tout simplement que la justice doit d’abord habiter en l’homme (grâce au Christ qui demeure en lui), pour que Dieu puisse le reconnaître comme juste. A bien peser les choses, notre justice n'est plus alors le « Christus pro nobis » (« le Christ pour nous »), mais le « Christus in nobis » (« le Christ en nous »). Louis BERKHOF commente qu’Osiander a révélé une tendance à faire revivre dans l'Église luthérienne l'essentiel de la conception catholique romaine de la justification, avec toutefois une différence caractéristique. Il affirmait que la justification ne consiste pas à imputer la justice par procuration du Christ au pécheur, mais à implanter un nouveau principe de vie. Selon lui, la justice par laquelle nous sommes justifiés est la justice éternelle de Dieu le Père, qui nous est communiquée ou infusée par son Fils Jésus-Christ.[20] Une telle grâce justifiante, divinisante même, donne le droit aux autorités catholiques de pardonner les péchés au sens actif (et non passif au sens de Jean 20.23), c’est-à-dire non plus comme proclamation du salut accordé par Dieu à celui qui croit. Une telle grâce justifiante donne à l’homme qui croit la posséder, une parole proprement divine, créatrice, performante au plus haut point en matière de salut. Jusqu’à quel point ? Quel abus ? Une telle grâce justifiante agissante par le moyen du sacrement demeurait la bonne garde d’un clergé consacré qui ferait du décret de justification sa possession par le moyen du sacrement. Cette grâce enracinée dans le thème non biblique de la « divinisation du chrétien », ne donne-t-il pas aux hommes l’illusoire impression d’être génétiquement divinisé et regardé comme ontologiquement juste par Dieu ? Cela peut-il s’accorder avec l’enseignement de Paul à propos de la loi du péché qui demeure en lui, (Rm 7.21-25) et qui demeurera en l’homme jusqu’à la glorification finale des corps (Rm 15.42-49). Cela peut-il s’accorder avec les multiples appels à la confession mutuels (Jeacques 5.16) des péchés entre frères et sœurs régénérés. Cela ne ferait-il pas mentir l’apotre Jean déclarant : « Si nous disons que nous n'avons pas de péché, nous nous séduisons nous-mêmes, et la vérité n'est point en nous. » (Jean 1.18) Les dérives modernes du chrétien petit-dieu ; du croyant voyant le miracle comme un dû ; de l’orgueil qui pullule aussi dans nos églises évangéliques et qui stimule les prédicateur de l’évangile de la prospérité, à prêcher l’homme libre en Christ selon une liberté propre plutôt que l’homme esclave de Christ et libre de la loi et du péché ; n’est-elle pas une reproduction de cette théologie ancienne de la divinisation du Chrétien ? Une étude plus poussée serait à faire. Il y a minima une réminiscence de la foi d’Osiander en une justice inhérente à l’homme. Il y a, à coup sûr, une compréhension erronée de l’imputation ! Il nous apparaît que sous les subtilités de la déclaration se cachent les termites de l’édifice, et l’annulation de la foi apostolique. Il nous semble que par ces subtilités, l’imputation est transmuée en pleine communication de justice et que l’homme devient, comme le croit l’abbé et une partie de la tradition patristique, « Dieu par grâce » rendu juste en lui-même. Le mot grâce devenant un chiffon agité au visage, la fausse excuse pour dissimuler le désir trompeur d’une gloire qui outrepasse ce que à borner pour la nature humaine. « Gloire à Dieu dans les lieux très hauts, Et paix sur la terre parmi les hommes qu'il agrée ! (Lc 2.14). Soli deo Gloria ! Nous l’avons dit une telle « divinisation », ce n’était pas le sens défendu par Calvin qui commente la participation à la nature divine (2 P 1.4) certes en termes de « déification » (voir note n°17) mais selon une définition qui ne laisse aucun doute, et comme pour mieux ramener un langage usité dans le giron de la vérité apostolique : Ils (les apôtres) voulaient seulement dire qu'une fois dépouillés de tous les vices de la chair, nous participerons à l'immortalité et à la gloire divines et bénies, pour être pour ainsi dire un avec Dieu, dans la mesure de nos capacités. (J.Calvin, voir note 17) La partie luthérienne signataire de cette déclaration exprime la nécessité de tenir le renouvellement de la vie du chrétien comme conséquence distincte de la justification par la foi seule et non comme infusion d’une quelconque justice en l’homme, toutefois la formule est molle : Ainsi l’enseignement de « la justification par la foi seule » distingue mais ne sépare pas la justification et le renouvellement de la vie qui est une conséquence nécessaire de la justification et sans lequel il ne saurait y avoir de foi. (Article 26) Malheureusement la déclaration commune de l’article 22 montre comment les luthériens qui ont signé ce texte ont participé à la confusion entre justification et sanctification, ou dit autrement entre judiciaire et ontologie, domaines qui nous l’avons montré sont strictement séparés dans la bible lorsqu’il s’agit de justification. Lorsque la personne humaine a part au Christ dans la foi, Dieu ne lui impute pas son péché et opère en elle, par l’Esprit Saint, un amour agissant. Ces deux aspects de l’agir salvateur de Dieu ne doivent pas être séparés. Le pardon des péchés et la présence sanctifiante de Dieu sont intrinsèquement liés par le fait que la personne humaine est, dans la foi, unie au Christ qui, dans sa personne, est notre justice (1 Co 1, 30). A la lecture de ces derniers éléments, le lecteur pourrait suspecter une malheureuse et stérile controverse de mots sans intérêt de notre part, « l’amour ne soupçonne pas le mal » (1 Cor 13). L’amour ne soupçonne pas le mal, certes, « Mais examinez toutes choses ; retenez ce qui est bon » nous dit Paul (1 Thes 5.21). Comme le dit David VAUGHN : Les Apôtres nous en avertissent, la fausse doctrine qui est capable de faire périr l’homme n’apparaît pas toujours sous forme d’une erreur grossière et facile à détecter. Une erreur fatale – qui fausse le sens fondamental de l’Évangile – peut se loger dans les aspects orthodoxes d’une doctrine et en inverser la signification essentielle. C’est cela que l’apôtre Paul a trouvé dans la doctrine des judaïsants de son temps.[21] Si aucune intention n’est cachée de la part des parties nous n’oublions pas pour autant, qu’officiellement la doctrine de l’Écriture, la doctrine de la justification et la théologie des sacrements telles qu’elles sont consignées dans les articles du concile de Trente restent normatives pour l’église catholique aujourd’hui. La déclaration ne le cache pas : Le Concile de Trente de l’Église catholique romaine ont prononcé des condamnations doctrinales qui restent en vigueur aujourd’hui et dont les conséquences sont causes de séparation entre les Eglises. (Article1) Croire que cette déclaration ait remis en question les fondements théologiques du Concile de Trente est, plus qu’une naïveté. Ce n’est qu’en ayant à l’esprit les affirmations de ce concile sur ces trois points suscités que nous pouvons lire et interpréter correctement les positions prises par la partie catholique dans la déclaration commune que nous étudions. C’est là justement que réside l’ambiguïté du « consensus différencié », qui n’est qu’une manière de dire, que cette déclaration commune permet une interprétation différente des parties sur un texte commun. Or ceci est déjà le cas des Écritures Saintes (pour celles qui sont) communes aux protestants et aux catholiques et dont les interprétations s’opposent souvent, puisqu’elles dépendent de méthodologies interprétatives différentes, produisant dans les faits une pratique largement différenciée. Il serait d’ailleurs malvenu de comparer les Écritures dans leur clarté et cette déclaration dans ses ambiguïtés. David VAUGHN relève efficacement deux problèmes généraux : -La première remarque générale qu’une lecture attentive révèle est que, même si les deux partenaires du dialogue luthéro-catholique se sont accordés sur la formulation du document, c’est-à-dire sur les mots et les phrases, ils ne sont pas toujours d’accord sur le sens de ces mots et de ces phrases. Par exemple, au début du texte, nous lisons : « Dans la présente déclaration, le terme Eglise est utilisé dans le sens de l’auto-compréhension de chaque partenaire, sans intention de résoudre les questions ecclésiologiques qui y sont liées. » Il en va de même pour tous les termes importants du document, y compris ceux qui concernent directement le sujet principal de la justification par la foi. -Le second problème général est que les deux partenaires évitent les vrais points fondamentaux du conflit historique entre Rome et la Réforme sur la question de la justification par la foi.[22] LES DOCTRINES INDÉPASSÉES DU CONCILE DE TRENTE Les formulations vagues de la déclaration permettent à l’église catholique de garder sa conception historique de la justification sans inquiéter l’orthodoxie protestante. Voici quelques affirmations doctrinales du concile de Trente qui n’ont pas été remise en cause dans la déclaration commune et qui manifeste que le consensus n’est que de façade. L’écriture Au sujet de la place de l’Écriture comme source d’autorité le concile montre sa défiance vis-à-vis du principe protestant de l'autorité souveraine de la Bible : Cette vérité et cette règle de Morale sont contenues dans les Livres écrits, ou sans écrit dans les Traditions ; qui ayant été reçues par les Apôtres, de la bouche de Jésus-Christ même, ou ayant été laissées par les mêmes Apôtres, à qui le Saint Esprit les a dictées, sont parvenus comme de main en main, jusques à nous Le Saint Concile, suivant l'exemple des Peres orthodoxes, reçoit tous les Livres, tant de l'Ancien, que du Nouveau Testament, puis que le même Dieu est auteur de l'un et de l'autre ; aussi-bien que les Traditions, soit qu'elles regardent la Foy, ou les mœurs, comme dictées de la bouche même de Jésus-Christ, ou par le Saint Esprit, et conservées dans l'Église Catholique par une succession continue, et les embrasse avec un pareil respect, et une égale piété. (Concile de Trente, 4ème Session, des écritures canoniques) Jean Calvin conclut à ce sujet que « tout ce qu'ils mettront en avant, combien ce ne soit nullement fondé en l'Écriture, sera mis au nombre des traditions, lesquelles ils veulent qu'on croit autant que la loi et les prophètes. »[23] De là les interprétations ne se font plus dans l’Église selon l’analogie de la foi (Rm 12.6), ou dit autrement en interprétant le texte par le texte mais bien en interprétant le texte par le texte et la Tradition, donnant insidieusement à la tradition de gouverner le texte révélé. Au regard des développements de la Tradition que nous avons mentionné sur la divinisation du chrétien se comprend l’idée d’une justice divine communiquée dans la nature comme source de la justification. La justification Sur la justification elle-même, le concile s’oppose à plusieurs points fondamentaux tenus par les protestants: 1- La justification est de nature juridique et ne se confond pas avec la sanctification. (Confession de foi de Westminster 11.1) Cette conviction protestante est remise en question sous l’affirmation : Cette disposition, ou préparation, est suivie de la justification même, qui n’est pas seulement la rémission des péchés, mais aussi la sanctification et le renouvellement de l’homme intérieur… » (Concile de Trente, 6ème Session, chap. 7) David VAUGHN note que cette conviction est reprise dans le cathéchisme de l’église catholique « La justification comporte donc la rémission des péchés, la sanctification et la rénovation de l’homme intérieur… » (art. 1989) et ajoute : Pourquoi (l’église catholique) veut-elle nécessairement inclure la sanctification dans la justification ? La réponse est simple : l’Église de Rome veut inclure la sanctification dans la justification parce qu’elle désire fonder la déclaration légale sur la transformation intérieure accomplie. Pour elle, la seule raison pour laquelle Dieu peut déclarer quelqu’un juste devant sa loi, c’est parce qu’il l’a rendu juste dans la réalité de ses dispositions intérieures morales et son comportement extérieur moral. 2- La vie éternelle est acquise sans œuvres méritoires (confession de La Rochelle 9.18) Cette conviction protestante est remise en question sous l’affirmation : « en la leur faisant voir, et comme une grâce promise aux enfants de Dieu par miséricorde, à cause de Jésus-Christ ; et comme une récompense, qui, selon la promesse de Dieu même, doit être fidèlement rendue à leurs bonnes œuvres et à leurs mérites (… ) il faut croire après cela, qu'il ne manque plus rien à ceux qui sont justifiés, pour être estimés avoir par ces bonnes œuvres faites en la vertu de Dieu, pleinement satisfait à la loi divine, selon l'état de la vie présente ; et avoir véritablement mérité la vie éternelle (Concile de Trente, 6ème Session, chap.16) 3- Le chrétien ne peut perdre son salut (Confession de foi de Westminster 11.5) Cette conviction protestante est remise en question sous l’affirmation : Pour s'opposer à la maligne adresse de certains esprits, qui par des paroles douces et de complaisance, séduisent les cœurs des personnes simples (Rom. 16. 18.), il est à propos aussi de bien établir que la grâce de la justification que l'on a reçue, se perd non seulement par le crime de l'infidélité, par lequel la foi se perd aussi ; mais même par tout autre péché mortel, par lequel la foi ne se perd pas. (Concile de Trente, 6ème Session, chap.12) 4- Le chrétien peut et doit proclamer dans une humble assurance la réalité de son salut (Actes 15.11, Eph 1.11) : Cette conviction protestante est remise en question sous l’affirmation : Personne aussi, tandis qu'il est dans cette vie mortelle, ne doit présumer de sorte du mystère secret de la prédestination de Dieu, qu'il s'assure, pour tout certain, d'être du nombre des prédestinés ; comme s'il était vrai qu'étant justifié, il ne put plus pécher ; ou que s'il péchait, il dut se promettre assurément de se relever : car sans une révélation particulière de Dieu, on ne peut savoir ceux qu'il s'est choisi. (Concile de Trente, 6ème Session, chap.12) Les sacrements Il a été jugé à propos de traiter des Sacrements très-Saints de l'Église ; par lesquels toute vraie justice, ou prend son commencement, ou s'augmente lors qu'elle est commencée, ou se répare, quand elle est perdue. (Concile de Trente, 7ème Session, chap. introduction) Sur la base de ces éléments du concile de Trente, s’éclaire les passages obscures de la déclaration commune. La justification n’est plus une réalité forensique, l’imputation de justice disparait. Il est énoncé au fil du texte une triple grâce, prévenante avant la justification, justifiante par infusion, puis coopérante après la justification : « cette vertu précédant, accompagnant, et suivant toujours leurs bonnes œuvres » (Trente, 6ème Session, chap. 16). Pour prouver le bien-fondé de ce processus le Concile de Trente invoquait des données bibliques come ici : « dans cette même Justice qu'ils ont reçue par la grâce de Jésus-Christ, et sont ainsi de plus en plus justifiés, suivant qu'il est écrit : Que celui qui est Juste soit encore justifié (Ap 22. 11) » (Concile de Trente, 6ème Session, chap.12) Or le texte d’Apocalypse ici cité, ne parle pas d’être « encore justifié » comme s’il était question d’un processus qui s’accompagnait d’œuvres, mais d’être encore « juste » et de se « sanctifier encore » tel qu’il est écrit « que celui qui est souillé se souille encore; et que le juste (δίκαιος) pratique (ποιησάτω) encore la justice (δικαιοσύνην), et que celui qui est saint (ἅγιος) se sanctifie encore (ἁγιασθήτω ἔτι). La nature de la justification est donc écorchée et demeure une fâcheuse confusion entre justification et sanctification. Par cette erreur s’évanouit l’assurance du salut « un fois pour toute » ! FONDEMENT ET MOYEN DE LA JUSTIFICATION Sur son fondement et son moyen, Henri Blocher note « La justification salutaire est dite " par la foi ", et la foi se place " dans le christ " »[24]. Il nous faut comprendre que la justice de Christ est le fondement de la justification et la foi le moyen qui la reçoit. La foi comme moyen « La justification ou le don de la justice se fait, selon la plupart des textes, " par le moyen de la foi  " (dia pistéôs, Rm 3.30),  " à partir d’elle  " (ek pistéôs, ibid),   " par elle " (pisteï, Rm 3.28). Jamais on ne lit « à cause de la foi « (dia pistin), bien qu’on trouve "sur la base de la foi " (épi tè pisteï,Ph 3,9) et que la foi soit imputée à justice (Gn 15.6 et son utlisation en Rm 4). Ces données appuient la thèse des héritiers de la Réforme : la foi n’est la cause ni méritoire, ni efficiente, mais instrumentale ; exactement, elle est organe d’apréhension (leptikon), la main vide qui saisit et reçoit ; comme telle seulement, condition sine quâ non. » [25] Exclus sont le mérite humain, et l’usage des œuvres pour attirer la justification divine. Le danger est grand, peut-être plus encore aujourd’hui à l’heure du coaching chrétien et de la pensée positive qui envahit les cultes, de faire de la foi « une sorte d’œuvre »[26] Henri BLOCHER cite Fransisco LACUEVA « la foi est le seul acte qui ne contient aucune " œuvre " » [27] et dans une formule plaisante à lire il ajoute « ou qui procède de l’œuvre que la foi ne peut pas faire puisqu’elle consiste à renoncer aux propres œuvres ( autant sauter par-dessus son ombre !) » [28] Oui, si la foi est le renoncement aux œuvres ! Quel jeu de dupe que de croire qu’elle soit méritoire ou efficiente en elle-même. Musclée sa foi c’est abandonner plus ! « La foi est l'antithèse des œuvres ; il ne peut y avoir d'amalgame entre elles (cf. Gal. 5:4). »[29] Andrew F. WALLS, note que l’affirmation de la justification est massive chez Paul (Ac 13.39 ; Rm 1.17 ;3.22, 26, 27, 28, 30 ; 4.5, 13 ; 5.1 ; 9.30 10.10 ; Ga 2.16 ; 3.8 ; Ph 3.9) et l’on pourrait ajouter les affirmations très semblables du salut par la foi.[30] Toute la justification demeure non dans la foi elle-même mais bien dans l’objet de cette foi, c’est « à cause de Christ » que le croyant est justifié. Ceux qui voudraient ici invoquer l’épître de Jacques « Vous voyez que l'homme est justifié par les œuvres, et non par la foi seulement. » (Jc 2.24) comme exception à l’enseignement évident du reste de l’Écriture pour trouver un autre fondement que la justice de Christ, se doivent avant, de faire l’analyse du terme « justifié » dans le contexte de cette épître. Heureux, soient-ils, Jean Calvin à fait le travail en son temps. Il s’exprime au cœur de sa démonstration en ces termes : Que Penser ? Il est évident que Jacques parle d’une déclaration de justice devant les hommes et non d’une imputation de la justice de Dieu. C’est comme s’il disait ceux qui sont justes par la foi prouvent leur justice par leur obéissance et par leurs œuvres bonnes, et ne et ne se bornent pas à porter le masque d’une foi imaginaire ? En somme Jacques ne traite pas du moyen par lequel nous sommes justifiés, il demande aux croyants d’avoir une justice qui se manifeste par des œuvres. Ainsi Paul affirme que l’homme est justifié sans l’aide des œuvres et Jacques n’accepte pas que celui qui se dit justifié n’accomplisse pas d’œuvres bonnes.[31] Tous deux enracinée dans une compréhension juive mais s’adressant à un public différent, judéo-chrétien pour Jacques et pagano-chrétien pour Paul, l’annonce de l’Évangile se fait dans leurs épitres par un jeu de langage croisé. Henri Blocher cite Jeremias à ce propos avec une formulation « à apprécier comme telle » : « Paul parle de foi chrétienne et d’œuvres juives ; Jacques de foi juive et d’ouvres chrétiennes »[32]. Il faut, pour comprendre Jacques paraphraser le verset en ce sens : « Vous voyez que l'homme est estimé juste par les œuvres, et non par la foi seulement. » Ainsi la justification ici n’est pas l’imputation de justice divine mais la révélation d’une justice propre que doit arborer le vrai croyant, justice qui d’ailleurs ne sera jamais parfaite en ce temps. La foi est « l’instrument de la grâce » poursuit le théologien qui lui-même suit Murray, car seule la foi seule s’harmonise avec la grâce. « La grâce exige que la justification soit par la foi parce que le propre de la foi est l’abandon qui se repose et qui reçoit, l’acte de s’en remettre totalement à l’autre. »[33] C’est aussi parce que seule la foi-confiance unit le croyant au Christ et que lui seul leur gagne le salut, qu’elle constitue le seul moyen de saisir la grâce. Dans l’abandon confiant en son sauveur, le croyant trouve le trésor de son salut. La justice de Christ comme fondement La foi permet donc ce lien, cette union vitale avec Christ le rédempteur. Comme David VAUGHN le remarque, « la Bible enseigne que le fondement de la déclaration de la justification, le statut de juste accordé par Dieu à un homme, se trouve non pas en la condition morale et les actions morales de celui-ci, mais tout à fait en dehors de sa personne et de sa vie ».[34] Or Dieu ne déclare jamais juste un homme sans « base suffisante » il lui faut être sans défaut au regard de la loi. Or si aucun homme n’est assez juste (Rm 3.23), cette justice parfaite doit être trouvée ailleurs. Jésus par sa justice active a accompli toute la loi et par sa justice passive c’est-à-dire par sa mort obéissante à la croix comme substitut des pécheurs, a payé leur dette. La substitution pénale est le fondement de la justification, malgré des défiances que cette doctrine rencontre chez les libéraux, le texte biblique abonde en preuves allant dans ce sens. Christ n’est pas mort « pour rien », mais pour racheter (1 P 1.18-19) et pour être notre substitut « lui qui a porté lui-même nos péchés en son corps sur le bois, afin que morts aux péchés nous vivions pour la justice ; lui par les meurtrissures duquel vous avez été guéris. ( 1 P 2.24, voir Rm 3.23-26 ; 2 Co 5.21 ; Ga 3.10,13 ; Col 2.13-15 ; Hé 2. 9, 14-18 ; 1 P 3.18 ; Ex 32.32 ; Lv 1.4 ; Nb 3.41 ; 8.5-19 ; Es 53.4-6,10,11, etc.). FONDEMENT ET MOYEN DE JUSTIFICATION DANS LA DÉCLARATION COMMUNE Fondements Comment la déclaration sur la justification par la foi envisage-t-elle le fondement et le moyen de la justification ? Regardons encore les soubassements du concile de Trente sur le fondement de la justification. nous sommes renouvelés dans l’intérieur de notre âme; et non seulement nous sommes réputés justes, mais nous sommes avec vérité nommés tels, et le sommes en effet, recevant en nous la justice, chacun selon sa mesure, et selon le partage qu’en fait le Saint-Esprit (Trente, 6ème Session, chap. 7) En effet, Jésus-Christ lui-même influant, pour ainsi dire et répandant continuellement sa vertu dans ceux qui sont justifiés, comme le chef dans ses membres, et le tronc de la vigne dans ses pampres; et cette vertu précédant, accompagnant, et suivant toujours leurs bonnes œuvres, qui sans elle ne pourraient être aucunement agréables à Dieu, ni méritoires: il faut croire après cela, qu’il ne manque plus rien à ceux qui sont justifiés, pour être estimés avoir par ces bonnes œuvres faites en la vertu de Dieu, pleinement satisfait à la Loi divine, selon l’état de la vie présente; et avoir véritablement mérité la vie éternelle, pour l’obtenir en son temps, pourvu toutefois qu’ils meurent dans la grâce. (Trente, 6ème Session, chap. 16) Si quelqu’un dit, que les hommes sont justifiés, ou par la seule imputation de la justice de Jésus-Christ, ou par sa seule rémission des péchés, faisant exclusion de la grâce et de la charité, qui est répandue dans leurs cœurs par le Saint-Esprit, et qui leur est inhérente; ou bien que la grâce par laquelle nous sommes justifiés, n’est autre chose que la faveur de Dieu: qu’il soit anathème. » (Trente, 6ème Session, canon 11) David VAUGHN voit clairement en affirmant que ces textes montrent clairement que le fondement de la justification, pour Rome, n’est pas, en dehors de l’homme pécheur, dans la personne de Jésus en vertu de sa vie parfaite et de sa mort expiatoire. Le fondement est plutôt dans la justice inhérente en l’homme, qui est censée être le fruit des mérites de Christ et de la grâce de Dieu.[35] A l’article 29 de la déclaration commune, les luthériens conservent dans la déclaration commune, un point fondamental de la doctrine « Les luthériens veulent exprimer cela lorsqu’il disent que le chrétien est « à la fois juste et pécheur (…)le péché habite encore en lui.» Les catholiques quant à eux réagissent : Les catholiques considèrent que la grâce de Jésus Christ conférée dans le baptême extirpe tout ce qui est « vraiment » péché, tout ce qui est « condamnable » (Rm 8, 1). Ils affirment cependant qu’une tendance venant du péché et poussant au péché (concupiscence) subsiste en la personne humaine. Étant donné que selon la conviction catholique un élément personnel est requis pour qu’il y ait péché humain, ils considèrent que l’absence de cet élément ne permet plus d’appeler péché au sens propre du terme la tendance opposée à Dieu. Ici notre thèse de l’influence du schème de la divinisation se vérifie, non qu’il soit parfaitement assumé, mais dire « qu’une tendance venant du péché et poussant au péché », cette «  tendance opposée à Dieu » ne doit plus être appelée péché, est un langage sous lequel se cache toutes les folies des faux dieux, la permissions des pires penchants du cœur humain. Dans l’éclaircissement N°1 les catholiques ajoutent « Pour les catholiques, la formule "à la fois juste et pécheur", n’est pas acceptable. En effet, cette affirmation ne semble pas compatible avec la rénovation et la sanctification de l’homme intérieur dont parle le Concile de Trente. » La justification des impies est donc encore et toujours présentée par l’église catholique selon son point de vue historique : « la grâce pardonnante de Dieu est toujours liée au don d’une vie nouvelle qui par l’Esprit Saint s’exprime dans un amour agissant » (Article 24). La justification « est une initiation au renouvellement », elle incorpore l’œuvre de l’Esprit Saint, et s’amalgame à la sanctification. L’idée même de péché en l’homme après la justification est refusée et le terme concupiscence tel qu’il était employé à Trente est maintenu. La glorification est déjà là ! La justification n’est donc plus forensique malgré l’évidence biblique. De plus elle n’est plus une œuvre de Dieu extérieure et objective fondée sur l’acte rédempteur, la mort « une fois pour toute » de Jésus mais elle est aussi une œuvre intérieure, subjective et continue du Saint Esprit dont l’amour agissant sera la marque distinctive. Elle est une initiation à la vie morale qui se place sur le plan de l’ontologique et qui n’accepte pas que l’on puisse déclarer « Dieu m’a sauvé » car le processus est en cours, là où portant la Parole dit que Jésus : « est entré une fois pour toutes dans le lieu très saint, non avec le sang des boucs et des veaux, mais avec son propre sang, ayant obtenu une rédemption éternelle. (Hb 9.12) et que Paul affirme : « Si tu confesses de ta bouche le Seigneur Jésus, et si tu crois dans ton cœur que Dieu l'a ressuscité des morts, tu seras sauvé. (Rm 10.9) » Déplacer la justification sur le champ de la sanctification, c’est irrémédiablement ôter l’assurance du salut au croyant alors même que l’on « divinise » le croyant comme nous l’avions remarqué plus haut. Plus de péché, mais aucune assurance de salut ! Étonnant paradoxe… Moyen Nous avons exprimé en quoi la foi qui saisit la grâce est l’unique moyen de la justification dont la bible témoigne. Pourtant luthériens et catholique disent communément : « Nous confessons ensemble que le pécheur est justifié au moyen de la foi en l’œuvre salvatrice de Dieu en Christ ce salut lui est offert par l’Esprit Saint dans le baptême en tant que fondement de toute sa vie chrétienne. Dans la foi justifiante, la personne humaine place sa confiance en la promesse miséricordieuse de Dieu, une foi qui embrasse l’espérance placée en Dieu et l’amour. Cette foi est active dans l’amour; c’est pour cela que le chrétien ne peut et ne doit pas demeurer sans œuvres. Mais tout ce qui dans la personne humaine précède et suit le don libre de la foi, n’est pas la cause de la justification et ne la mérite pas. » (Article 25) Comme la bien remarqué David VAUGHN dans ce paragraphe l’homme est  justifié par la foi , mais sans préciser si la foi est le seul moyen nécessaire et légitime pour obtenir la justification. Le mot « seul » a disparu. Pour lui : L’Eglise de Rome – qui n’a jamais nié que la justification est par la foi – peut y adhérer sans abandonner sa doctrine historique qui exige plusieurs moyens pour obtenir la justification. » Il ajoute que les luthériens peuvent aussi adhérer au contenu de ce paragraphe, parce que « justifié par la foi » peut prendre le sens de « justifié par la foi seule ». Leur croyance historique en un seul moyen pour obtenir la justification – la foi – n’est pas exclu par ce paragraphe, grâce à son caractère imprécis. Les deux paragraphes suivants, les commentaires luthérien et catholique, nous montrent que chaque partenaire est justement en train de prendre la phrase dans le sens qui correspond à sa doctrine historique. Dans les deux paragraphes qui suivent la distinction entre les deux parties devient nette : Selon la compréhension luthérienne, Dieu justifie le pécheur par la foi seule (sola fide). Dans la foi, la personne humaine place toute sa confiance en son créateur et sauveur et est ainsi en communion avec lui. Dieu lui-même provoque cette foi en créant pareille confiance par sa parole créatrice. Parce qu’il est nouvelle création, cet acte divin concerne toutes les dimensions de la personne et conduit à une vie dans l’espérance et dans l’amour. Ainsi l’enseignement de “la justification par la foi seule” distingue mais ne sépare pas la justification et le renouvellement de la vie qui est une conséquence nécessaire de la justification et sans lequel il ne saurait y avoir de foi. En outre, cela montre quel est le fondement de ce renouvellement. Celui-ci naît de l’amour de Dieu offert à la personne humaine dans la justification. Justification et renouvellement de la vie sont intimement unis dans le Christ qui est présent dans la foi.  (Article 26) La compréhension catholique insiste, elle aussi, sur le caractère fondamental de la foi pour la justification; sans elle, il ne saurait y avoir de justification. Auditrice de la parole et croyante, la personne humaine est justifiée par son baptême. (Article 27) « Par la foi seule » pour les luthériens, « par le baptême » pour les catholiques, voilà un langage qui ne trompe pas et qui rend bien la différence fondamentale qui existe depuis la réforme. C’est là ce que nous expliquions en introduction au sujet de la soumission de la doctrine de la justification à la doctrine des sacrements dans l’église catholique. Encore une fois les canons du concile de Trente nous éclairent : Si quelqu’un dit, que les Sacrements de la nouvelle Loi n'ont pas été tous institués par notre Seigneur Jésus-Christ ; ou qu'il y en a plus ou moins de sept, à savoir, le baptême, la confirmation, l’eucharistie, la pénitence, l’extrême onction, l’ordination, le mariage ; ou que l’un de ces sept, n'est pas proprement, et véritablement un Sacrement : Qu'il soit Anathème. (Trente, 7ème Session, canon 1) Si quelqu’un dit, que les Sacrements de la nouvelle loi, ne sont pas nécessaires au salut : mais qu'ils sont superflus ; et que sans eux, ou sans le désir de les recevoir, les hommes peuvent obtenir de Dieu, par la seule foi, la grâce de la justification ; bien qu'il soit vrai que tous ne soient pas nécessaires à chaque particulier : Qu'il soit anathème. (Trente, 7ème Session, canon 4) Si quelqu’un dit, que par les trois sacrements, du baptême, de la confirmation, et de l'ordre, il ne s'imprime point dans l’âme de caractère, c'est-à-dire, une certaine marque spirituelle, et ineffaçable ; d'où vient que ces sacrements ne peuvent être réitérés : Qu'il soit anathème. (Trente, 7ème Session, canon 9) Chez les réformateurs, la foi était comprise comme la cause instrumentale de la justification. « Car c'est par la grâce que vous êtes sauvés, par le moyen de la foi. Et cela ne vient pas de vous, c'est le don de Dieu. » (Ep 2.8). Leur doctrine est résumée dans le quatrième article de la confession d’Augsbourg : 

Nous enseignons aussi que nous ne pouvons pas obtenir la rémission des péchés et la Justice devant Dieu par notre propre mérite, par nos œuvres ou par nos satisfactions, mais que nous obtenons la rémission des péchés et que nous sommes justifiés devant Dieu par pure grâce, à cause de Jésus-Christ et par la foi, - lorsque nous croyons que Christ a souffert pour nous, et que, grâce à lui, le pardon des péchés, la Justice et la vie éternelle nous sont accordés. Car Dieu veut que cette foi nous tienne lieu de justice devant lui, il veut nous l'imputer à justice, comme l'explique saint Paul aux chapitres 3 et 4 de l'Epître aux Romains. (Confession d’Aux bourg Article 4) Mais pour l’église catholique le baptême est le moyen instrumental de la justification, au côté d’autres sacrements. Dans la théologie catholique le sacrement agit ex opere operato, c’est-à-dire que l’efficacité spirituelle du sacrement découle de son action même. On lit alors dans le catéchisme de l’église catholique rédigé à la suite du deuxième concile œcuménique du Vatican : Le saint Baptême est le fondement de toute la vie chrétienne le porche de la vie dans l’Esprit et la porte qui ouvre l’accès aux autres sacrements. Par le Baptême nous sommes libérés du péché et régénérés comme fils de Dieu, nous devenons membres du Christ et nous sommes incorporés à l’Église et faits participants à sa mission :" Le Baptême est le sacrement de la régénération par l’eau et dans la parole " (Catéchisme de l’église catholique article 1213) Comme le dit Dieter : « en théologie catholique, c’est dans le baptême qu’a lieu l’évènement véritable de la justification. »[36] Le domoticien catholique Otto-HERMANN PESH Pesh, cité par Michel JOHNER déclare : « Je dirais que la doctrine de la justification par la foi est subordonnée à celle du sacrement qui lui impose ses limites (et non l’inverse) » La partie luthérienne en signant cette déclaration commune participe donc à l’ambiguïté puisqu’elle signe conjointement avec les catholiques que « ce salut lui est offert par l’Esprit Saint dans le baptême en tant que fondement de toute sa vie chrétienne (article 25). Certes le baptême dans toute les traditions protestantes classiques est lié à la doctrine de la justification comme « moyen de grâce » mais il ne « court-circuite » par la nécessité de la foi personnelle, seule et unique « cause instrumentale » pour saisir la grâce. CONCLUSION Dans cet exposé, nous avons tenté de démontrer que la nature de la justification est bibliquement décrite comme étant de nature forensique. Elle est une déclaration juridique et souveraine de Dieu le juge parfait qui impute sa justice à des impies sans mérites. (Sola gracia) Nous avons tenté de monter que la bible fait de Christ, et plus précisément de son œuvre rédemptrice, l’objet de notre foi et le fondement de la justification. (Solus Christus) En lui seul se trouve la justice parfaite et qui satisfait les exigences de la loi parfaite de Dieu. Nous avons montré que la foi est l’unique moyen instrumental dont la bible témoigne pour saisir la grâce comme avec une main vide et que cette foi seule, qui est refus de tout œuvre, pouvait s’accorder avec la grâce justifiante. (Sala fide) Cette théologie tirée des écritures (Sola Scriptura), pensons-nous n’a pas été bien conservée par la déclaration commune Luther-réformée, qui par des formulations ambiguës, permet un consensus différencié, que nous rebaptiserons « différences consensuelles ». Les différences, concernent justement le baptême et la théologie des sacrements qui exerce un contrôle et deviennent le moyen instrumental, sous la main des hommes de la justification. Ces différences concernent finalement le mode de communication de la justice divine, qui est à minima infuse et inhérente à la manière d’Osiander par une grâce prévenante et persévérante source d’un amour agissant et qui semble même en appeler sans le dire au principe ancien de la divinisation de l’homme le faisant juste comme Dieu est juste. On assiste alors à une assimilation de la justification, de sanctification et de la glorification et même à un dépassement de ces notions dans une prédication qui n’est plus du tout celle du Simul Justus et Péccator que nous voyons décrite dans la bible. Le péché du croyant n’est plus nommé et ne peut être combattu avec la même frontalité. Le fait que l’homme soit déclaré juste par infusion d’une grâce justifiante que nous appelons « grâce divinisante » est un affront à la vérité biblique selon Dieu seul est juste et nous mérite le salut. (Soli Deo gloria). Pour notre part nous gardons fermement que Dieu seul est Juste et que son Christ est notre justice, qui dans un « joyeux échange » nous a fait « Justice de Dieu ». « Celui qui n'a point connu le péché, il l'a fait devenir péché pour nous, afin que nous devenions en lui justice de Dieu. » (2 Cor 5.21)


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Consensus différencié, définition, Église Protestante unie de France, communion luthérienne et réformée. https://www.theovie.org/Croire-et-comprendre-aujourd-hui/Chretiens-desunis-Le-mouvement-aecumenique-aujourd-hui/Glossaire-du-module/Consensus-differencie,

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[1] Henri BLOCHER, La doctrine du péché et de la rédemption, Édifac, 2002, 367p. [2] Michel JOHNER, Foi et Œuvres, Excelsis, 2019, p.112 [3]Déclaration commune luthéro-catholique, Article 5 http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_31101999_cath-luth-joint-declaration_fr.html Consulté le 3.05.2020. [4] Consensus différencié, définition, Église Protestante unie de France, communion luthérienne et réformée. « Terme technique désignant un accord théologique ayant abouti, sur un point théologique précis de divergence historique, à la reconnaissance mutuelle des Églises : après un long travail d'approfondissement, on reconnaît ensemble qu'il s'agit bien de la même foi que l'on exprime de manière différente. Cette reconnaissance signifie que ce consensus assez fort peut supporter des différences sur des convictions secondes par rapport au thème central. L'exemple le plus significatif est la Déclaration commune sur la justification par la grâce entre luthériens et catholiques. » https://www.theovie.org/Croire-et-comprendre-aujourd-hui/Chretiens-desunis-Le-mouvement-aecumenique-aujourd-hui/Glossaire-du-module/Consensus-differencie, Consulté le 3.05.2020. [5] Nous lisons sur le site du Vatican : La Déclaration Commune « résoud virtuellement, en cette fin du XXe siècle et à la veille du nouveau millénaire, une question longtemps discutée». http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_31101999_cath-luth-joint-declaration_fr.html [6] Michel JOHNER, op.cit.,119. [7] Jean CALVIN, Institution de la religion chrétienne, Livre IV, Chapitre II, § 4, 2009, Excelsis, p.978. [8] David VAUGHN, La revue réformée, « Déclaration commune sur la doctrine de la justification de la fédération luthérienne mondiale et de l’église catholique romaine. » https://larevuereformee.net/articlerr/n216/declaration-commune-sur-la-doctrine-de-la-justification-de-la-federation-lutherienne-mondiale-et-de-l’eglise-catholique-romaine [9] Henri BLOCHER, op.cit., p.284-288. [10] François TURRETIN, Institutes of Elenctic Theology, P&R, 1997, p. 646. [11] Martin LUTHER, De la liberté du chrétien, préface à la Bible, Edition du Seuil, 1996, p.41. [12] Karle HASE, Hutterus Redivivus oder Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche. Ein dogmatisches Repertorium für Studierende, Leipzig 1829. [13] Les articles de Smalkalde, II, 1 n. 370 in, André BIRMELE et Marc LIENHARD, La Foi des Églises Luthériennes. Confessions et catéchismes, Labor et Fides, 1991, p.262-263. [14] Michel JOHNER, op cit., p.119 [15]Site Aplogia.fr, ou https://www.youtube.com/watch?v=HrKy8oxdzPs&feature=youtu.be&fbclid=IwAR177aNLQEq-0BfJtNOcEYgxxL02DHNiV4xqJ6IVKh8bXjyTRF-9-BTHslc Débat « faut-il croire au purgatoire » (1h18). [16] Nous rappelons que la formule des Père Grecs « Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu » St Athanase, Sur l’Incarnation 54,3, est le développement d’une formulation plus ancienne et plus conforme à la Parole que l’on trouve chez Irénée " Car telle est la raison pour laquelle le verbe s'est fait homme, et le Fils de Dieu fils de l'homme, c'est pour que l'homme en se mélangeant au Verbe deviennent fils de Dieu." (Contre Les Hérésie en III.19.1) [17] " Et il montre ensuite l'excellence des promesses, qu'elles nous font participer à la nature divine, que rien ne peut être mieux conçu. Car nous devons considérer d'où vient le fait que Dieu nous élève à un tel niveau d'honneur. Nous savons combien est abjecte la condition de notre nature ; que Dieu, donc, se fasse nôtre, de sorte que toutes ses choses deviennent en quelque sorte nos choses, la grandeur de sa grâce ne peut être suffisamment conçue par notre esprit. C'est pourquoi cette seule considération devrait suffire amplement à nous faire renoncer au monde et à nous porter en haut vers le ciel. Notons donc que la fin de l'Évangiles est de nous rendre finalement conformes à Dieu et, si nous pouvons nous permettre de le dire, de nous déifier. Mais le mot nature n'est pas ici l'essence mais la qualité. Les Manichéens rêvaient autrefois que nous faisions partie de Dieu, et qu'après avoir couru la course de la vie, nous reviendrions enfin à notre original. Il y a aussi aujourd'hui des fanatiques qui imaginent que nous passons ainsi dans la nature de Dieu, pour que la sienne avale notre nature. Ils expliquent ainsi ce que dit Paul, que Dieu sera tout en tous (1 Cor. 15.28,) et dans le même sens ils prennent ce passage. Mais un tel délire n'est jamais venu à l'esprit des saints Apôtres ; ils voulaient seulement dire qu'une fois dépouillés de tous les vices de la chair, nous participerons à l'immortalité et à la gloire divines et bénies, pour être pour ainsi dire un avec Dieu, dans la mesure de nos capacités." Jean CALVIN, John OWEN, Commentaries on the Catholic Epistles, Bellingham, 2010, p. .370. [18] IRENEE DE LYON, Contre les Hérésies, III.19.1 « Car telle est la raison pour laquelle le Verbe s'est fait homme, et le Fils de Dieu fils de l'homme, c'est pour que l'homme en se mélangeant au Verbe devienne fils de Dieu." Plus tard ce thème sera repris par les Pères grecs selon des formules qui expliquent le mot de Calvin. (Voir note 17) [19] Osiander s'opposa à Philippe Melanchthon sur la justification dans ses De Lege et Evangelio et lDe Justificatione (1550). [20]Louis BERKHOF, Systematic theology, Grand Rapids, 1938, p.525. [21] David VAUGHN, op.cit. [22] David VAUGHN, op.cit. [23] Jean CALVIN, Recueil des opuscules 1566. Actes du Synode de Trente, avec l’antidote, sur la 4e cession, (1547), Droz, 2013. [24] Henri BLOCHER, op.cit., p.288. [25] Ibid. [26] Ibid. [27] Fransisco LACUEVA, l’œuvre de la grâce, Mulhouse, Grâce & Vérité, 1981,p.127. [28] Henri BLOCHER, op cit., p.288. [29] John MURRAY, Redemption: Accomplished and Applied, Grand Rapids, p.130. [30] Andrew F. WALLS, Le Grand Dictionnaire de la Bible, «Justification », Excelsis, 2004, p.900. [31]Jean CALVIN, op cit. p.749. [32] Henri BLOCHER, op cit., p.289. [33] Henri BLOCHER, op cit., p.290. [34] David VAUGHN, op.cit. [35] David VAUGHN, op.cit. [36] Théodor DIETER, « à l’origine de la controverse : Luther aux prises avec la doctrine du salut au haut Moyen Âge », Positions luthériennes, 48eannée, n°4, octobre-décembre 2000, p.359-360.

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